Publicado pela primeira vez em 1967, pela maior editora do País à época – a Civilização Brasileira –, os dois volumes de Moronguêtá: um Decameron indígena, do antropólogo maranhense Manuel Nunes Pereira (1893-1985), constituem, sem qualquer favor, um clássico da Cultura Brasileira, ao nível de obras seminais como Casa Grande & Senzala, de Gilberto Freyre, e Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda.

Frutos de suas pesquisas pela Amazônia, os dois volumes abrangem narrativas coletadas no que Nunes Pereira denominou de área cultural Norte-Amazônica e área cultural Tapajós-Madeira. O resultado é uma significativa amostragem do imaginário de diversas etnias. Na área Norte-Amazônica, temos do rio Branco, no atual Estado de Roraima, o registro relativo aos povos taulipangue, macuxi, uapixana e xiriana; do vale do rio Negro, no Amazonas, as narrativas dos baré, tucano, tariano, cobéua e jiboia-tapuia; da planície percorrida pelo Solimões, também no Amazonas, os “mitos, lendas, estórias de tradições” dos tucuna e dos uitoto, habitantes da região conhecida como “tríplice fronteira”. Da área do Tapajós-Madeira, vemos a coleta feita no rio Madeira e nos rios Andirá e Maués, todos fluxos d’água do Estado do Amazonas. Os povos que contribuíram para o Moronguêtá foram os cauaiua-parintintim e os maué.

Na edição primeira (a de 1967), o ensaísta M. Cavalcanti Proença esclarece a origem do termo “moronguêtá”, aventando algumas hipóteses. A que nos parece mais esclarecedora é a que registrou outro apaixonado pela região amazônica: o conde Ermanno Stradelli. Esse viajante registrou o termo “purunguetaua” como sinônimo de “conversar”. A partir daí, Proença aproximou “poronguetá” e “moronguêtá”, de onde se conclui que o termo principal do título se refere a uma coletânea de histórias.

Quanto ao termo mais expressivo do “aposto” esclarecedor do título – Decameron –, torna-se evidente o diálogo mantido com o clássico de Giovanni Boccaccio (1313-1375). No livro do poeta italiano, dez jovens, fugindo da peste que grassava em Florença, durante dez dias contam histórias – cada jovem contando uma históri

Na coleta procedida no rio Branco, chamam a atenção as duas histórias que se referem a Macunaíma, “o herói sem nenhum caráter” da rapsódia de Mário de Andrade, clássico da literatura brasileira, publicada em 1928. Na primeira – “Mito de Macunaíma o desobediente” –, esse ancestral das etnias do rio Branco assemelha-se ao personagem “malandro” tal como foi esboçado pelo autor modernista. No enredo, vemos o herói às voltas com seus irmãos mais velhos, que o proíbem de espiar um sexo de mulher. Sem acatar o aviso, e depois de várias tentativas, Macunaíma se transformou numa formiga e conseguiu atingir o objetivo. Entretanto, foi engolido pelo sexo feminino, que estava numa árvore, tendo sido salvo pelos irmãos. Essa história é certamente ilustrativa do mitema[3] da vagina dentada, tal como explicado por Mircea Eliade em Mito e literatura.

Esse mitema aponta para a pouca idade do menino, incapaz de desempenho sexual desejável e, em consequência, sem condições de integrar o corpo masculino adulto de sua etnia. Em outras palavras, trata-se de um ritual de passagem que não foi transposto pelo herói, devido principalmente a sua imaturidade.

Na segunda história – “Mito de Macunaíma e as mulheres curiosas” –, vemos o personagem encarnando outra mitema, qual seja, o do herói-civilizador. Como um patriarca, ele é casado com várias mulheres. Sucessivamente, apesar da proibição de abrir duas cumbucas, a mais moça e mais velha de suas esposas as abrem e, com isso, espalham pragas que infestam o mundo e infernizam as pessoas: carapanãs e piuns. Há nas entrelinhas da narrativa uma justificativa para a ascensão do patriarcado, jogando nas mulheres a culpa pelos males do mundo. Assim aconteceu com Pandora, no mito grego; com Eva, na mitologia judaico-cristã – ambas culpadas, respectivamente, por pragas espalhadas e pelo paraíso perdido. Evidentemente, esse Macunaíma é diametralmente oposto ao que Mário de Andrade, a partir das pesquisas de Theodor Koch-Grünberg, desenvolveu em sua rapsódia.

Há ainda uma referência a Macunaíma na “Lenda de Pacalamoca e os tajás”, em que ele aparece na função de demiurgo (criador do mundo), haja vista ter dado aos índios macuxis os campos e as florestas em que habitavam. O demiurgo é também um mitema essencial não só das diferentes mitologias, mas do próprio pensamento humano.

As outras quatorze narrativas do rio Branco se dividem em várias vertentes. Há os mitos etiológicos, que explicam a origem de algum acidente geográfico, de um animal, de uma instituição humana. Como exemplo de etiologias, temos a “Lenda do rio Surumu”, a “Lenda da serra do Banco” e a “Lenda de Pacalamoca e os tajás” (apesar dos títulos, são mitos e não lendas). Na primeira, vê-se como surgiram várias cachoeiras, poços e pedras no leito do rio Surumu; na segunda, o aparecimento da serra Muiritêpê e do calo nas costas de uma jia que, na história, tem o nome de Cuí; na última, como é óbvio, vemos a criação dos tajás, ligados a “virtudes especiais” destinadas aos macuxi.

Uma estranheza, para quem não está acostumado com mitos, é a convivência em pé de igualdade entre homens e animais, como se observa na “Estória do homem que se casou com uma abelha e depois com uma guariba”. A explicação que, pessoalmente, dou a essa vertente narrativa é a de que elas se formaram em um tempo muito antigo, em que o sapiens vivia na selvageria, sem índices culturais e, portanto, não se distinguia dos animais.

Na “Estória do Maiari-Peua” aparece-nos o esboço de um mito escatológico (ou de fim de mundo). O desrespeito a uma divindade é a causa do extermínio da humanidade, como se observa no mito grego de Deucalião e Pirra. Na narrativa que Nunes Pereira coletou no Rio Branco, Maiari-Peua, um pajé malvado, é que foi desrespeitado. Na função de pajé, elo de ligação entre os homens e a divindade, não deveria ter sido assassinado pelo cunhado e seus capangas. Em virtude disso, uma catástrofe com raios, trovões, ventos e chuvas se abateu sobre a terra. “Os rios tomaram água e transbordaram pelos campos e pelas baixas”. Por isso, “muita gente se afogou e morreu”, mas as águas não cessaram de crescer. A escatologia se interrompe nessa parte e não há notícia do perecimento de todos os homens e o posterior renascimento da espécie, como é de praxe acontecer.

Um par redundante nas mitologias – e também no folclore e na literatura – é o da desobediência e o da punição. Ou seja, a cada ordem ou conselho não acatado, advém o inevitável castigo. Tal fenômeno se verifica na “Lenda do tamba-tajá” e na “Lenda do rio Surumu”. Naquela, o casal de índios desrespeita a proibição de se casarem; nesta, um índio flechou um tucunaré encantado, atitude proibida pelo pajé.

 O mitema dos duplos aparece na “Estória da velha Macuritox, Chouau, Manare e Pore-Pic, o homem-onça”. Nascidos sobrenaturalmente de um caititu fêmea, a um dos gêmeos – Chouau – coube matar o homem-onça. O outro gêmeo, Manare, é apenas um auxiliar do irmão, pois é quase sempre essa a estrutura que se estabelece nos mitos: um dos duplos é “maior” que o outro.

Uma interpretação possível para o fenômeno da morte de seres monstruosos, como o homem-onça, é a de que o sapiens, ao liquidar tais aberrações, se afasta da natureza, se distingue dos animais e adquire índices culturais que o levam no rumo da civilização.

Registre-se ainda a presença de algumas “histórias falsas”, tal como as denominou Mircea Eliade. Essas narrativas não se distinguem como mitos e normalmente apresentam contaminações próprias do contato com o homem branco. Esse possível contágio se verifica na “Lenda da Cutia de Ouro”, em que o protagonista Tauéná persegue uma cutia, sem conseguir acertá-la – logo ele, cuja flecha “levava a morte na ponta do osso, acapu ou bambu”. Sem desistir de capturar a embiara, Tauéná tenta surpreendê-la; no entanto, ele é que ficou surpreso ao ver que a cutia se transformara numa moça nua, sem tatuagens e de corpo dourado. O índio, ao tentar agarrá-la, fica enredado numa touceira de espinhos, sendo salvo pelos companheiros da tribo, mas somente após seis dias e seis noites. Nada há nesse conto que o ligue às estruturas míticas, mas é possível ver nele a alegoria do Eldorado, cidade imaginária jamais alcançada pelos que se lançaram em sua procura. O delírio final de Tauéná é expressivo do mesmo delírio, da mesma febre de ouro que possuía os desbravadores. Aceita essa explicação, compreende-se a linguagem cifrada que a narrativa possui e atesta-se a influência dos valores de outra civilização.

* * *

 A segunda parte da obra de Nunes Pereira registra os mitos de etnias do vale do rio Negro: baré, tucano, tariano, jiboia-tapuia e cobéua. Falta o registro de vários povos que se consideram irmãos desses e que também habitam o norte e o noroeste amazonense. São etnias irmãs, que fazem casamentos exogâmicos. Assim se consideram, por terem vindo todos na barriga da cobra-canoa, segundo o que se lê em Antes o mundo não existia, livro que, enfeixando a mitologia dessana, foi escrito por Firmiano Arantes Lana (Umusĩ Pãrõkumu) e Luiz Gomes Lana (Tõrãmũ Kēhíri), pai e filho.

 Na coleta entre as etnias rio-negrinas, chama inicialmente a atenção o “Mito de Inapirico”, que se divide em três partes. No segundo episódio, temos a etiologia da noite, pois Inapirico jamais deixava de trabalhar, em virtude de no mundo ser sempre dia, não lhe permitindo descanso. Depois da tentativa frustrada de sua mulher em conseguir do pai a cessão da noite, Inapirico se dirigiu à casa do sogro e obteve o bem desejado. Entretanto, teria de cumprir um ritual: só abrir o fruto de tiririca, onde o velho encerrara a noite, depois de comer. Como costuma acontecer em tais narrativas, o ritual foi desrespeitado pelo curioso e teimoso Inapirico e, por isso, certamente, graças à desobediência, ocorreu a punição de terem escapado com a noite o frio e os carapanãs.

 Há correspondências dialógicas entre esse mito e outros da região amazônica. Um deles foi poetizado por Luiz Bacellar: trata-se do “Rondel do tucumã” (constante do livro Sol de feira, de 1973), no qual se conta que, graças à curiosidade de três fâmulos da Cobra-Grande, que abriram o coquinho do tucumã antes de terem regressado, a noite não surgiu sozinha: além da lua e das estrelas, apareceram malefícios como onças e pássaros noturnos.

 No terceiro segmento do “Mito de Inapirico”, temos a conquista do fogo, tido como o primeiro índice cultural obtido pela humanidade. Antes de saber utilizá-lo, a espécie humana não se distinguia dos animais, comendo crus os alimentos parcamente obtidos. Nesse conto, novamente era o sogro de Inapirico quem detinha o bem em seu poder e, mais uma vez, um ritual foi recomendado pelo velho, que ficou de levar o fogo ao genro e à filha. A recomendação consistia em que não corressem ao avistarem o fogo; no entanto, o conselho foi inútil, pois o casal, muito assustado, fugiu. Isso bastou para que o precioso bem fosse capturado pelo Jacaré, sendo necessárias algumas providências para que ele ficasse com o casal ao qual era destinado.

 É interessante observar a função dupla e antitética exercida por Inapirico. Nas mitologias, existe o mitema do herói-civilizador, aquele que conquista um bem para a humanidade; no sentido oposto, temos o mitema do burlão (trickster), que é quem “puxa para trás” as conquistas civilizatórias obtidas ou não permite que elas ocorram. Inapirico exerce as duas funções: ao conseguir do sogro a noite e o fogo, ele se caracteriza como um herói-civilizador; entretanto, graças ao não cumprimento dos rituais, tais conquistas não se efetivaram plenamente e, por isso, ele assume também a face do burlão.

  A “Estória de Poácare” e as “Estórias de Poromina Minare” são variações do mesmo assunto. Nesta última, a narrativa é dupla, pois alguns episódios se repetem. Poromina Minare (ou Poronominare) foi analisado por Claude Lévi-Strauss em A Oleira ciumenta. Nesses contos, há que se destacar a presença do Mucura, que, devido ao intenso fedor que exala, é um zoema negativo, segundo ainda a percepção de Lévi-Strauss. Um zoema (animal com função) pode ser positivo ou negativo, conforme sua atuação no enredo.

 Também nos contos acima, assinala-se a presença de Jurupari. Não desse herói-civilizador exatamente, mas dos instrumentos musicais que ele havia deixado aos homens e cuja simples visão era proibida às mulheres. Por tal motivo é que Poácare esconde sua mulher, Poromina, no tubo de uma sarabatana.

Poromina Minare enfrenta por duas vezes o obstáculo da vagina dentada, tal como Macunaíma em história acima referida. Da mesma forma que o herói do rio Branco, ele não ultrapassa o desafio em ambas as tentativas. Na primeira, a velha com quem ia se deitar o adverte: “Não posso me deitar contigo. Não posso. Tenho muitos bichos venenosos na minha concha: cobra, candiru, piranha, lacrau, aranha, centopeia, todas as espécies de carrapatos”. Advertência semelhante ocorre da segunda vez. Apesar de retirar as pragas, sempre restou uma e, em ambas, Poronominare teve o pênis ferrado. A consequência foi o seu órgão ter-se dilatado desmesuradamente. Na sequência, temos uma etiologia: o porquê de termos o membro curto.

Dentre outras, chama a atenção a “Estória da cobra Surucucu e do sapo Tarô-Bequê”, que serviu de ponto de partida para Márcio Souza na feitura da comédia infantojuvenil “A Maravilhosa história do sapo Tarô-Bequê”. Na peça, encenada pela primeira vez pelo Teatro Experimental do SESC (TESC), vê-se a presença de zoemas negativos, como o Urubu-Rei, que é personagem do “Mito de Uanari”, que no Moronguêtá antecede o conto em questão. Outro zoema negativo é a Mucura, que se torna na peça a empregada do Urubu-Rei. Como já vimos, a mucura, devido ao cheiro, é zoema negativo. Já o urubu também se enquadra nessa categoria, por ser animal lixeiro, que se alimenta de carnes podres.

 Na “Lenda da maloca dos mortos”, aparece outro motivo utilizado por Márcio Souza na peça acima referida, no entanto o dramaturgo a recriou sob outros moldes. Chama a atenção o fato de a viúva e o filho de um baiá (músico e cantor) ter penetrado na maloca e dali saído. Isso ocorreu porque seu falecido marido dominava a arte musical, e por tal motivo “as Cutias tiveram pena” dela. Estamos diante do mito grego de Orfeu, com evidentes inversões. Esse mito reaparece na última narrativa dessa parte, na “Lenda do carriço de Iauacanã”, que conseguia, graças a sua arte, atrair todas as mulheres. A música é índice cultural dos mais expressivos, posto constituir uma extensão da capacidade natural do homem. Daí a capacidade atrativa de Iauacanã, correspondente à de Orfeu, para quem os rios paravam para ouvi-lo e até as pedras se comoviam.

Um conto pertence à esfera da História e não da Mitologia: a “Estória da guerra dos jiboia-tapuia e dos cobéua”. Embora pertencente a tempos muito antigos, ela não envolve a participação de entes sobrenaturais nem se enquadra em qualquer estrutura mítica.

* * *

A terceira seção da coleta de Nunes Pereira nos leva ao Alto Solimões, onde habitam os índios tucuna e uitoto. Embora muitas situações repitam as que se verificam na mitologia das etnias indígenas do rio Branco e do Negro – nem poderia ser diferente –, é importante salientarmos algumas dessemelhanças.

Dessa forma, logo no primeiro conto nos deparamos com uma extensão do mito cosmogônico (ou de criação do universo): a antropogênese da etnia tucuna. O demiurgo é um velho chamado Nutapá, que, ferrado por uma caba no joelho, originou duas meninas e dois meninos – chamados estes de Djói e Ipi. A morte do deus criador, comido que foi por uma onça (zoema negativo), nos remete a um mitema explorado, dentre outros mitólogos, por Mircea Eliade: o do deus ocioso. Ou seja, o demiurgo, tal como Obatalá entre os iorubás, após criar o mundo, se ausentou do processo e incumbiu outros deuses inferiores de levar adiante a antropogênese. Na narrativa que estamos enfocando – “Lenda da origem dos tucuna” –, Nutapá foi ressuscitado pelos filhos homens originados em seu joelho, os quais tiveram de matar a onça. Portanto, a função de ociosa à divindade primordial não se concretizou, muito embora tenham sido os meninos que criaram os humanos.

As “Estórias do jabuti” apresentam simbólica conotação sexual: a irmã mais nova não aguentou o jabuti e, por isso, teve a sua pequena maquira rasgada; já a irmã mais velha, com maquira maior, pôde aguentá-lo e tomá-lo como esposo. A questão do ciúme está nos “Mitos de Metaré”, com o desejo possessivo do pai pela filha, que, por tal motivo, pensa em matar o genro. Este, entretanto, consegue escapar e se transformar num japó, cujo bico é vermelho pela bicada que deu no sogro – mais uma etiologia, dentre tantas.

A descida de Metaré ao subsolo significa a busca pelo domínio do inconsciente. Assim se pode explicar seu encontro com os anões, que, tal como exposto por Herder Lexikon, no Dicionário de símbolos, personificam “forças naturais úteis, embora de qualquer modo incontroláveis, e de vivências e manifestações obscuras e inacessíveis do inconsciente”. Como extensão dessas forças, observa-se o encontro com os cegos. A vitória do herói significa que ultrapassou “rituais de passagem” e se mostrar digno de ascender à superfície.

 Já o encontro com o povo sem ânus se enquadra numa galeria de episódios semelhantes que se observa nas mitologias da América. São seres incompletos e que, como tal, vivem sob a superfície, sem possibilidade de subida. A transformação de Metaré em Urubu-Rei, significando uma involução, assinala a derrota do herói, sua incapacidade de civilização. Por sinal que, antes de sua descida ao patamar inferior do mundo, ele encontra um Urubu-Rei, em episódio que semelha o da peça A Maravilhosa história do sapo Tarô-Bequê, de Márcio Souza.

 Duas narrativas etiológicas são bastante significativas: o “Mito do sol” e o “Mito da lua”. Na segunda, explica-se o porquê de o satélite da Terra ter manchas em sua superfície, bem como as fases que apresenta: “às vezes é Moça-Nova. E, às vezes, também está prenha”. Porém, mais importante é verificar que o incesto entre os irmãos foi a causa da subida ao céu. Tal tipo de comportamento, a explicar o surgimento de astros após qualquer falta cometida em relação aos comportamentos exigidos pela sociedade, é algo usual nas mitologias. Compreendendo essa particularidade, Mário de Andrade, em Macunaíma, relata a transformação de Ci e do próprio herói em astros celestiais.

 A “Lenda do peixe-boi” explica o surgimento desse mamífero e a razão de eles comerem canarana (é, portanto, um mito etiológico, nunca lenda). Entretanto, a narrativa está certamente amputada, tendo perdido parte de seu enredo no correr do tempo. A parte que falta diz respeito, certamente, ao motivo da punição dada à Moça-Nova e ao Curumi, que, é provável, foram transformados no primeiro casal de peixes-boi por não terem sido aprovados no ritual de passagem e, em consequência, não serem dignos de integrar o corpo social da etnia tucuna.

A antropogênese, extensão com a qual se completa a cosmogonia, verifica-se na “Lenda da origem dos uitoto”. À semelhança dos povos do rio Negro, conforme narrado em Antes o mundo não existia, dos Lana, os uitotos saíram de “um grande buraco”, referência simbólica ao útero materno. Nesse mito, temos o sacrifício do chefe Agaroraiocomuide, o qual foi devorado pelos membros da comunidade. Na mesma ocasião, o Morcego-Branco dá à tribo a posse do fogo, para que não comesse crua a carne do tuxaua. O ato de antropofagia é expressivo de costume tribal, registrado por viajantes e antropólogos: o ato de devorar é uma forma de transferir as qualidades de bravura da vítima.

 Alguns mitos se encontram “contaminados” pela presença da civilização branca. É o que se observa, por exemplo, no “Mito de Tautchité”, em que a Cobra-Grande aparece numa conotação não positiva, como ocorre entre as etnias do rio Negro – tukano, tariana, dessana, baniwa –, que saíram de seu interior para povoar o mundo. Outro exemplo de influência dos “brancos” está na “Lenda de Djaé”, em que a protagonista viu o bicho Curaim entrar em seu corpo e só “não virou ‘encantado’ porque estava perto dos pais. Mas, quando o bicho saísse, ela se encantaria”. O imaginário relativo aos “encantados” pertence a outro estrato populacional da Amazônia, o formado pelos caboclos, que, na teoria, são a mistura do branco com o índio.

Também na etiologia denominada “Lenda do aparecimento do fogo”, a influência de outros valores é constatada. Nesse conto, o filho de Hiteroegueça tem uma geração nada convencional, como acontece aos predestinados, já que foi ele quem conseguiu roubar o fogo da Velha Bacurau. Caracterizado o mitema da divindade sacrificada (divindade porque tivera nascimento de certa forma “sobrenatural”), a punição que se verificou para esse Prometeu indígena foi a seguinte: “apareceu o Diabo e levou o menino consigo”. Ora, a presença do demônio é prova suficiente da “contaminação” da cultura adventícia sobre a dos autóctones.

Por último, numa verdadeira saga, aparecem os duplos, sendo que o “menor” é aquele que fica caolho, em virtude da teimosia. A morte do assassino do pai é outro tópico comum às mitologias. Uma possível interpretação desse fato, já que o homicida é sempre um ser monstruoso ou, como nesse caso, um zoema negativo – uma onça –, é o rompimento com a selvageria e a passagem para outro nível de civilização. Por isso, os gêmeos conseguem o fogo e matam os bichos que estavam comendo a sua gente.

* * *

Baíra é o herói-civilizador dos cauaiua-parintintim, do vale do rio Madeira, cujas histórias se encontram registradas na quarta parte. Essa a função predominante para esse ancestral, muito embora ele apareça também como demiurgo e, ainda, como burlão. Não é comum a junção de três funções tão díspares num mesmo personagem. É possível que a influência branca tenha levado a essa fusão. Aliás, as primeiras narrativas foram reunidas por Nunes Pereira com o título de “Experiências e estórias de Baíra – o grande burlão” (também título de um livro lançado posteriormente).

Na abertura, vê-se Baíra demiurgo completando a antropogênese mediante a criação de mulheres, já que só havia homens no mundo. O fato de soltarem “ventos” sobre os jandiás expressa o ato de expelir como positivo, tal como o percebeu Claude Lévi-Strauss. Depois, vem o Baíra herói-civilizador, o qual, tendo criado para si uma mulher, viu-a preparar o cauim, bebida fermentada feita com milho e mel. Também a filha de Baíra tem nascimento sobrenatural, haja vista se ter originado de outro jandiá.

Ainda como herói-civilizador o ancestral cauaiua-parintintim aparece nos contos em que obtém flechas e em outro, no qual, mediante o uso de visgo, apanha grande quantidade de pássaros. São armas e astúcias que colocam o homem adiante dos animais, superando-os em destreza e inteligência. Da mesma forma, a morte de onças, por ele flechadas, indica a extensão das armas com que o sapiens foi dotado pela natureza: os dentes e as unhas.

Em “O Roubo do fogo”, Baíra consegue esse primeiro índice cultural ao roubá-lo do Urubu. Uma frase é expressiva da condição dos primeiros humanos: “O Urubu era gente: tinha mãos”. Quer isso significar exatamente o oposto: não era o urubu que tinha características humanas, mas os homens que, vivendo em condições totalmente primitivas, não se distinguiam dos animais. Parece ilógico nesse conto o fato de Baíra não ter estreitado o rio de imediato, só o fazendo depois que o fogo estava com sua gente. Entretanto, todo bem adquirido por uma coletividade, de acordo com as estruturas mitológicas, exige sacrifícios e, por isso, vários animais tiveram de morrer.

Se alguns mitos se encontram contaminados por valores alheios à cultura indígena, um deles, sobretudo, é motivo de preocupação, pois, mais do que a contaminação, ele assimilou totalmente a cultura do “outro”, em detrimento da original. É o caso de “O Destino dos índios e o dos brancos”. Nessa narrativa, Baíra quis amansar os cauaiua; entretanto, apenas alguns se banharam no poço onde o ancestral jogara umas pedras. Estes “ficaram brancos. São os civilizados”. Os que não obedeceram a Baíra, continuaram índios e “partiram tristes, tristes, tristes”. Como se vê, a aculturação se processou de modo intenso, a tal ponto que os invasores se tornaram superiores quanto à pele e quanto ao nível de civilização. Por isso, Baíra deu aos brancos “espingarda, machado, terçado, roupas”.

Na condição de burlão, o herói cauaiua aparece em “Baíra e o pescador de poço” – nesse caso, na condição de anti-herói. O burlão, conforme já frisamos, é aquele que não se solidariza com os membros da comunidade, que busca apenas a satisfação nada louvável aos desejos íntimos. Depois de todo o mal que fez ao pescador, ele se afasta rindo. Nessa ocasião, lembra-nos Macunaíma, personagem recriado por Mário de Andrade, com atitudes velhacas e prejudiciais.

Em algumas histórias, Baíra é menos até que um burlão, pois este, embora negativo, tem poderes que o colocam acima da gente comum. Dessa forma, nós o vemos sem qualquer poder – um mero mortal – em “A Filha de Baíra e a ariramba” e “A Filha de Baíra e o vaga-lume”, além das variantes dessas narrativas. Pior que isso, a decadência do herói se encontra, segundo uma interpretação admissível, eivada dos preconceitos dos brancos sobre os índios. Só assim se consegue entender o porquê de a filha ter postura sexual de todo impossível na normalidade social da tribo, pois “todo mundo fornicava com ela. No mato. Na rede. Na água. À noite. Durante o dia”. Fica mais do que evidente a noção que os brancos têm sobre o gênero feminino índio: mulheres que podem ser estupradas, violentadas, tornando-se, em suma, meros objetos de prazer.

Mais adiante, Baíra nos reaparece na condição de demiurgo, já que foi o responsável por uma escatologia (ou mito de fim de mundo). No entanto, ao contrário do que acontece em outros sistemas mitológicos, nem todos os homens morreram, pois o herói teve pena. Nesse mito, intitulado “A Vingança de Baíra”, encontram-se diversas etiologias: a origem dos poraquês, dos jacarés, das tartarugas, dos tracajás, das arraias, além das marcas, mais ou menos em forma de M, que temos nas palmas das mãos.

Também como o demiurgo que se aborrece com suas criaturas, ele aparece em “Como Baíra castigou sua gente”. No caso, não puniu os homens com um fim de mundo: ele levou as coisas boas – as estrelas, a Lua e o Sol – para o céu, deixando para os cauaiua tão-somente “a mata com as suas feras, os seus espinhos, as suas formigas” e outras pragas perturbadoras.

Na última narrativa da série – “Baíra e os jabutis” –, o herói é levado para o céu pela Onça Grande, que o salva de ser devorado pelos quelônios transformados em besouros. Por sinal, um desses insetos lhe entra pelo ânus, causando-lhe a morte. Em consonância com outros seres das diferentes mitologias, o destino de Baíra foi o céu, mas o mito não registra a sua transformação em estrela ou constelação. Impossível não perceber a semelhança com Ci e Macunaíma, personagens da rapsódia mario-andradiana.

Finda a série sobre o herói cauaiua, vem uma coletânea de histórias bastante expressivas. Na “Estória da velha que apanhava castanhas”, a avó de Baíra encarna o mitema da divindade sacrificada: depois de morta pelos netos, no lugar onde fora queimada, surgiu uma roça bastante pródiga. Seus executores, com a ajuda de pássaros, descobriram que o milho era bom para fazer cauim e a mandioca servia para produzir farinha.

Na “Estória da onça, da coruja e do tamanduá” temos uma competição entre o primeiro animal e os outros dois, que conseguiram não ser enganados. Trata-se de um jogo de esperteza, típico do folclore e característico da sociedade cabocla, que, ao contrário da indígena, vive sob o signo do capitalismo. Em tal regime, o mais esperto sobrevive. Depreende-se, pois, que é uma narrativa em que valores da cultura ocidental se fazem presentes. Apresentam também etiologias a “Estória do velho e do bacurau” e “Como nasceu a noite”. Nesta, um velho teve de cumprir um ritual (ainda que mínimo) solicitado pela coruja, a fim de a noite, considerada um bem, posto que propiciaria o sono às pessoas, surgisse no mundo.

Outro mito de origem é “Como nasceram os carapanãs, moscas, mosquitos, mutucas, cabas, piuns e pulgas”. O culpado pelo surgimento dessas pragas foi o mutum, que comia de tudo insaciavelmente: “pedras, dentes de bichos, caroços, sementes de frutas, coquinhos”. O problema da incontinência oral, abordado por Lévi-Strauss em A Oleira ciumenta, é importante para a compreensão de muitos mitos. Foi o que aconteceu a partir da voracidade do mutum. A falta de civilidade da ave trouxe a punição aos cauaiua, que não conseguiram enxotá-lo: sofrer com os insetos oriundos do estouro da ave. Na variante apresentada, a punição veio a partir do cochilo de um velho, que deixou o fogo se apagar.

A série de seis “Estórias de Tandav-u – o grande malvado”, nos apresenta um personagem pícaro, à semelhança do folclórico Pedro Malasartes. Na primeira narrativa, ele mata Anhang-vocu, um ser de cabelo muito comprido, defensor dos bichos da floresta, cuja atitude semelha a do Curupira, tal como registrado por outros pesquisadores, nunca, porém, do modo estereotipado como é visto hoje em dia.

Esse “grande malvado” foi morto na última narrativa da série “Estórias de Anhanga-Piã – o matador de Tandav-u”. Tal ser sobrenatural, Anhanga-Piã, tem a função de eliminar aqueles que rompem a estabilidade tribal. Assim se explica o fato de ele ter assassinado a Velha Têbuí, que fornicava bastante com os rapazes e mesmo os homens casados. Nessa interpretação, vemos o par antitético da desobediência e da punição, em que o ato de incorrer na primeira gera inevitavelmente a segunda. As atitudes da Velha, contrárias à estabilidade social, eram capazes de gerar desavenças e o mito é, antes de tudo, um fator de solidariedade para os membros de dada comunidade. Outra leitura, porém, é possível: a de que a ideologia dos brancos de tal modo tenha se entranhado na mentalidade dos indígenas que modificou o mito original, qualquer que fosse a sua feição. Assim, o comportamento da Velha tornou-se repreensível sob a ótica cristã e, como tal, tinha de ser eliminado.

Nas duas “Estórias de Diud-Iuet e Guaí”, chama a atenção a Cobra-Grande, que aparece como zoema negativo. Desnecessário, portanto, salientar a contaminação do mito ou, ainda, ver as narrativas como produzidas em outro estrato cultural e social: o dos caboclos. Tanto Guaí, na primeira história, quando a Cobra, na segunda, eram devoradores de gente e, como tal, foram mortos e devorados por um Gavião-Real, que é, ao contrário do que se observa em outros contos, um zoema positivo. De certa forma, a superação desse estágio cultural – o da antropofagia – indica um passo decisivo na aquisição de cultura, uma das “propostas” do mito.

Além da Cobra-Grande e do Gavião-Real, que aparecem com significação invertida em relação ao comum das narrativas, também o acauã, que no imaginário amazônico é símbolo de mau agouro, aparece positivamente na “Estória de Itiavaê e o acauã”. Nessa mesma história, afirma-se uma etiologia: “Todas as cobras têm medo do acauã. O acauã gosta de comer cobras”.

O dorminhoco quase assumindo a função de burlão é o assunto da “Estória de Apaiáguá-u” e da “Estória de Bocarêv-u”. Também na mitologia dessana o dorminhoco é personagem da narrativa “O Roubo das flautas sagradas pelas mulheres”, de Antes o mundo não existia, livro que enfeixa a mitologia dessana. Nessa história, o filho de Abe (Lua), em virtude de dormir em demasia, deixa as flautas que Jurupari destinara aos homens cair nas mãos das mulheres. Apesar do descuido, os homens recuperaram o poder tribal simbolizado pelos instrumentos musicais. Também nas narrativas parintintins o sono não causou grandes males na “Estória de Apaiáguá-u”, já que o cauaiua conseguiu recuperar o filho e matar o vilão Apaiáguá-u (cuja identidade ou característica não é informada, mas, de todo modo, é um antagonista). O mesmo não acontece com Bacarêv-u, que raptou uma criança e nunca foi punido. O sono excessivo, portanto, assume uma condição negativa nos mitos.

A “Estória dos curiosos” é exemplar da influência de Jurupari. Esse herói civilizador entendia que a mulher, para ser perfeita, não devia ser curiosa, além de ter outros dois atributos. Na narrativa cauaiua em questão, cinco indígenas viajaram por terras desconhecidas, mas apenas um sobreviveu; quanto aos demais, pereceram por não controlarem sua curiosidade. Esse mito é, portanto, exemplar e justifica o patriarcado, pois se a curiosidade não é admissível num homem, muito menos o será numa mulher.

Na “Estória de Direbo-u” vê-se a confirmação dos casamentos endogâmicos, diferentemente do que ocorre na região do Rio Negro, em que os casamentos são necessariamente exogâmicos; por isso, os índios das diferentes etnias se tratam como cunhados. Nessa história parintintim, a loucura do índio que se deitara com mulher de tribo inimiga expressa uma proibição tribal. Como a desobedeceu, o cauaiua foi punido. Depois, ficou curado com os cabelos do sexo de uma mulher de sua própria tribo, numa confirmação da endogamia. O ato de arrancar os cabelos do sexo das mulheres ilustra a perda do poder pelo gênero feminino e a confirmação do patriarcado, já que os cabelos são símbolos de força. Também numa narrativa coletada por Antônio Brandão de Amorim entre os tariana do vale do rio Negro (constante das Lendas em nheengatu e em português), o tuxaua, após a vinda de Jurupari, ordena que as mulheres de sua comunidade se depilem nas partes inferiores do corpo:

— Amanhã eu vou dizer a vocês mulheres os Costumes Novos, quem não fizer o que eles mandam fazer mandarei logo matar deante de todos!

— Por isso no Sol de amanhã, não quero uma só mulher com os cabelos de baixo!

— Aquela que assim não fizer morrerá![4]

Anhanga (ou Anhangá) é um ser maligno que foi identificado, a partir do contato com a civilização branca, com o demônio. Esse ente aparece na “Estória do Anhanga”, na qual foi morto por um cauaiua. A partir disso, não é difícil detectar a influência cristã: necessário “matar” o “espírito das trevas” mediante a prática das virtudes e a aceitação dos padrões religiosos ocidentais.

Muita semelhança com a “Lenda do peixe-boi”, da mitologia ticuna, tem o “Mito da origem dos botos”, coletado entre os parintintins. Nessa última narrativa, uma mulher desrespeita os padrões sociais e trai o marido com uma anta-macho. Em face disso, ela e o filhinho (que não era do marido, mas da anta) se transformam em botos. Uma segunda etiologia se explica ao final da história: “”Por isso o sexo da fêmea do boto é como o da mulher e o membro do boto é como o da anta-macho”.

O “Mito da onça e do trovão”, apesar do título, pode ser considerado uma fábula, em que a moral implícita seria a de não enfrentar entes cuja força é bastante superior a nossa. Entretanto, como há um processo de solidariedade entre o Bacurau e a Onça cega, os padrões mitológicos não estão de todo ausentes. Também numa narrativa constante da Poranduba amazonense, de João Barbosa Rodrigues, coletada no vale do rio Negro, há uma solidariedade entre dois animais de espécies diferentes. É o que se vê em “A Onça e a Anta”, conto abaixo transcrito:

— Oh! Meu cunhado!

— O que é, meu cunhado onça?

— Quando eu ando de noite os espinhos espetam meus pés; empresta-me teus cascos para eu andar?

— Aqui estão, leva, mas quando quiser amanhecer, traze-mos outra vez, porque o calor do sol queima meus pés.

Por isso dizem que a onça quando anda de noite faz bulha e a anta não, porque está descalça.

NOTA: A anta quando anda à noite, pelo mato, não faz bulha, enquanto de dia faz; o contrário acontece à onça. Por isso, dizem os índios que andam descalças quando se não pressente a sua marcha, dando origem ao conto acima.[5]

O conto acima reproduzido expressa a solidariedade entre os povos que vieram na barriga da cobra-canoa para povoar o mundo. É ilustrativo ainda dos casamentos exogâmicos entre as etnias rio-negrinas, haja vista que os dois animais se tratam de cunhados. Algo do mesmo tipo se pode inferir da amizade entre o Bacurau e a Onça.

Como zoema negativo, que é necessário eliminar, a onça aparece no “Mito de Pereté”. Esse anti-herói, por ter casado com a filha da onça, foi transformado pelo sogro num indivíduo dessa espécie. Seguiu-se um processo inverso ao da aquisição de índices culturais. É uma narrativa oposta à “Estória de Andiraí”, em que um homem mata um macaco que dormia com sua mulher e cuja leitura admissível é a do rompimento com o estado de selvageria dos primórdios do sapiens, em que o não domínio do fogo não o distinguia dos outros animais. No conto de Pereté é impossível não percebermos a contaminação do mito, porque o anti-herói e sua mulher, a partir da fumaça da cremação de seus corpos, foram para o céu, onde se transformaram no Caminho de Santiago e nas Constelações. Essas concepções científicas não são próprias dos índios, que percebem as estrelas individualmente, tal como se pode verificar em sistemas mitológicos do mundo todo.

* * *

A última parte do clássico de Nunes Pereira traz à luz os registros dos índios maué, habitantes do vale dos rios Andirá e Maués, no Amazonas. Contêm-se, em tal seção, oito narrativas, as quais serão brevemente comentadas a seguir.

A primeira é o “Mito de origem da noite”, cujo título é revelador de se tratar de uma etiologia. Nela, o herói-civilizador é Uánhã, pois é quem conseguiu a noite para que os maué pudessem dormir. Esse bem estava em poder da Sururucu, que entrega a noite depois de receber veneno em troca. Uánhã, porém, só poderia abrir a cestinha em que estava a noite ao chegar em casa. Mas a curiosidade de seus companheiros não permitiu que o ritual fosse cumprido; após a instalação da Primeira Noite, veio a punição: Uánhã foi picado pela Jararaca, irmã da Surucucu, que também recebera em partilha uma parte do veneno. Embora ressuscitado, a noite não veio límpida, mas cheia de imundícies. Tudo por causa da curiosidade e impaciência dos acompanhantes do herói.

Esse mito possui inúmeras variantes. Uma delas conta que a noite estava encerrada num caroço de tucumã. A Cobra-Grande, para que sua filha pudesse amar na escuridão com o marido, mandou três servos buscá-la. Como sempre, a curiosidade impediu que eles só quebrassem o coquinho do tucumã após o retorno; por isso, com a noite surgiram a lua e as estrelas, mas também as pragas do mundo: onças, pássaros noturnos. Esse mito dialoga com outro, oriundo das etnias do rio Negro, ao qual já nos referimos. E, mais que o outro, o rondel de Bacellar reflete a semelhança.

A “Estória da pedra de Aiaiaê ou da aliança entre os maué” se identifica com a religiosidade cristã, já que Aiaiaê é identificado com o mal e, sendo assim, tem de ser morto. À semelhança de outro mito parintintim já comentado, a morte do “demônio” expressa a evangelização dos maué. Há ainda a considerar o fato de que esse conto tem momentos de História, já que narra tempos primitivos, em que os indivíduos da etnia não eram solidários. Ao jogarem fora a Pedra que servia de arma a Aiaiaê, tornaram-se unidos e adotaram a prática dos casamentos endogâmicos, ou seja, entre homens e mulheres da própria tribo.

Ocumaató e Icuamã são irmãos que se fazem presente na “Lenda do timbó e da primeira água” (eles também são personagens da “Estória do guaraná”, coletada igualmente entre os maué, a qual será referida mais adiante). Nessa narrativa, além das etiologias referentes ao surgimento do timbó, como planta eficaz para matar peixes, temos a da água, que formou os igarapés, os lagos, os igapós, os paranás. Mas outra etiologia aparece no final: a da castanheira, que foi plantada num sítio que pertencia a Onhiamuaçabê, irmã de Ocumaató e Icuamã. Desnecessário salientar a presença do par desobediência gerando punição em vários episódios do conto.

Na “Estória da mandioca” aparece uma versão inteiramente diferente da que popularmente é divulgada, na qual esse tubérculo surge a partir do corpo de Mani, uma indiazinha branca de origem sobrenatural, já que sua mãe desconhecia homem. Este mito parece ser o amálgama de pelo menos mais um, porque relata a origem do jacaré, ocorrida a partir da morte do Grande Tuxaua das Onças pelo sapo Ó-óc. O final parece inverossímil, pois foi só depois de os maué fazerem o primeiro tarubá da mandioca que “nasceram todos os bichos da terra”. Como, entretanto, eles surgiram se, dentre outros aspectos um sapo é o protagonista e uma onça sua antagonista? A leitura dos mitos não deve ser feita com os mesmos critérios com que se aprecia uma obra literária, pois outras são as ilações que podem e devem ser tiradas da cultura indígena.

O início da “Lenda da origem dos bichos” é bastante significativo: “No princípio do mundo todos os bichos eram gente como os Maué”. Em outro momento desta apresentação está dito que a leitura deve ser feita de modo inverso, ou seja, não é que os bichos fossem gente como os maué, mas sim que este povo, dada a inexistência de índices culturais, era como os bichos, inclusive comendo cru por não dominar o fogo. Nas etiologias que concluem o conto, a mulher infiel de Hêté-uacóp foi transformada num tamanduá-bandeira; seu namorado, numa anta; a cunhada, num tamanduaí etc.

Penúltimo conto da coleta de Nunes Pereira entre os maué, a “Estória do guaraná” é expressiva do principal produto daquela população. Nele reaparecem os irmãos Ocumaató, Icuamã e Onhiamuaçabê. É posterior à “Lenda do timbó e da primeira água”, pois os acontecimentos mostram a irmã sendo proprietária do Noçoquém, “um lugar encantado no qual ela havia plantado uma castanheira”. Trata-se, portanto, da mesma árvore que surgira dos olhos da onça.

Nessa narrativa, a divindade sacrificada, posto que nascida de modo sobrenatural, é o filho de Onhiamuaçabê. Por ter engravidado, os dois irmãos a expulsaram de casa e vedaram a ela e ao filho o acesso ao Noçoquém; o menino, entretanto, levado pela mãe, se acostumou a comer castanhas, o fruto proibido. Flagrado na infração, foi morto pelos guardas do pomar. Enterrado pela mãe, de seu olho esquerdo saiu o falso guaraná; do direito, o guaraná verdadeiro. Mais tarde, o menino ressuscitou – era o primeiro maué, origem da tribo e, por extensão, da humanidade. Onhiamuaçabê estava lavando o filho, quando os irmãos chegaram e impediram a consecução da tarefa. A história termina com uma observação instigante, posta entre parênteses para melhor realçar o significado: “(Este é o motivo por que os Maué não mudam de pele, como cobra)”. O que quer isto quer significar? Simplesmente o fato de que, por causa da interferência de Ocumaató e Icuamã os homens não são imortais. Se Onhiamuaçabê tivesse lavado o filho, ao se ficar velho, a pele seria renovada e voltar-se-ia a ser jovem outra vez.

Esse mito tem um complemento na última narrativa disposta no Moronguêtá: “Tradição da criação do mundo”. Em virtude de ter ficado “com a face para a terra”, Unhã-mangaru, de cujo corpo foi feito o mundo, está sempre chamando os indivíduos da espécie humana, expressando com tal fato a inevitabilidade da morte.

* * *

Procuramos, com essa explanação, traçar um mapa para tornar compreensíveis as narrativas coletadas por Nunes Pereira. Apesar disso, torna-se óbvio que o painel traçado é apenas uma fugaz luz no bojo de uma floresta densamente cheia de significados.

Ao coletar as narrativas, Nunes Pereira prestou um serviço imenso à cultura de povos marginalizados, como o são as etnias indígenas. Compreender o significado subjacente a elas não é tarefa fácil, principalmente se atentarmos para o fato de que, enquanto os brancos vivem sob o signo da história, os índios têm como referencial para a sua vida o mito.

BIBLIOGRAFIA:

AMORIM, Antonio Brandão de.  Lendas em nheengatu e em português. Ed. fac-sim. da de 1928.  Manaus: Associação Comercial do Amazonas, 1987 (Hileia Amazônica, 6).

ANDRADE, Mário de. Macunaíma: o herói sem nenhum caráter. 13. Ed. São Paulo: Martins, 1976.

BACELLAR, Luiz. Sol de feira. In: ___. Qua4teto (obra reunida). Manaus: Valer, 1998, p. 105-140.

ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 2007 (Debates, 52).

GUIMARÃES, Ruth. Dicionário da mitologia grega. São Paulo: Cultrix, 1994.

LEVI-STRAUSS, Claude. A Oleira ciumenta. Lisboa, Portugal: Edições 70 [s.d.] (Perspectivas do homem, 27).

LEXIKON, Herder. Anão. In: ___. Dicionário de símbolos. São Paulo: Cultrix [2010], p. 18.

PÃRÕKUMU, Umusĩ (Firmiano Arantes Lana) & KĒHÍRI, Tõrãmũ (Luiz Gomes Lana). Antes o mundo não existia: mitologia dos antigos Desana-Kēhíripõrã. 2. Ed. São João Batista do Rio Tiquié: UNIRT; São Gabriel da Cachoeira: FOIRN, 1995 (Narradores indígenas do rio Negro, 1).

PEREIRA, Nunes. Experiências e estórias de Baíra – o grande burlão. 4. Ed. Manaus: Academia Amazonense de Letras, Governo do Estado do Amazonas, Valer, 2007 (Clássicos da Academia).

PEREIRA, Nunes. Moronguêtá: um Decameron indígena. 2. Ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1989. 2 v.

RODRIGUES, João Barbosa. O Curupira e o caçador. In: ___. Poranduba amazonense. Manaus: Valer, 2017, p. 83-86.

SOUZA, Márcio. A Maravilhosa história do sapo Tarô-Bequê. In: ___. Teatro I. São Paulo: Marco Zero, 1997, p. 153-195.

Marcos Frederico Krüger Aleixo foi professor de Literatura Brasileira e Teoria da Literatura na Universidade Federal do Amazonas (UFAM) e na Universidade do Estado do Amazonas (UEA). É membro da Academia Amazonense de Letras, instituição em que ocupa a cadeira de número 30.

Embora a língua portuguesa determine o plural para os nomes de etnias indígenas, optamos pelo singular, forma adotada por antropólogos e mitólogos, em virtude de as línguas indígenas (muitas, pelo menos), não utilizarem o plural.

Mitema é uma constante do mito que aparece em várias narrativas, de tempos e locais diferentes, com feições diversas.

AMORIM, Antonio Brandão de. Lendas em nheengatu e em português, p. 355.

RODRIGUES, João Barbosa, Poranduba amazonense, p. 265.

*Por: Acadêmico Marcos Frederico Kruger

Membro da Academia Amazonense de Letras, ocupa a cadeira de nº 30, eleito em 27 abril de 2019, na sucessão de Armando Menezes.